周裕锴，男，年6月出生，现为四川大学中国俗文化研究所研究员。主要著作有《中国禅宗与诗歌》、《宋代诗学通论》、《文字禅与宋代诗学》、《中国古代阐释学研究》、《禅宗语言》、《宋僧惠洪行履著述编年总案》等。
摘要：大乘佛教诸经尤其是《楞严经》中“六根互用”的观念，在北宋中叶以后士大夫习禅的背景下，逐渐向日常生活和审美活动方面渗透。以苏轼、*庭坚、惠洪等人为代表，从个人修道体验出发，追求六根通透、一心湛然无染的境界。这种修行体验的结果，带来宋代士大夫日常生活和审美活动的三个变化：一是有意混同眼、耳、鼻、舌、身等感官之间的界限，尤其是主张眼听、耳观、目诵，从而形成听觉艺术（诗）与视觉艺术（画）相通的全新意识。二是将六根所接触的现象世界升华为心灵境界，将吟诗、作画、焚香、品茶、赏花、尝食诸多活动当作参禅悟道的途径或方式，从而出现诗禅、画禅、香禅、茶禅等宗教精神渗入世俗生活的现象。三是文学创作和理论中的“通感”书写，因“六根互用”的启示而由生理学、心理学层面的自发经验转向哲学、宗教学层面的自觉意识。这三个变化与宋代士大夫的“居士化”分不开。
关键词：宋代士大夫通感六根互用《楞严经》诗画香禅茶禅
前言
在中国古代传统的文学和文学理论的表述中，有一种混同各种感觉对象、眼耳等感觉器官相互借用的修辞现象，即钱锺书先生首次拈出并专门讨论过“通耳于眼，比声于色”的“通感”（Synaesthesia）现象1。在这些论述中，钱先生列举了自先秦到明清描写“通感”的若干文学例句，并谈及道家和佛家的神秘经验，其中包括《楞严经》中“由是六根互相为用”的说法。
钱先生的论述包蕴了丰富的信息量，颇富启示性，同时也具有相当大的开掘和阐释余地。有鉴于此，笔者将循着“由是六根互相为用”的思路，尝试讨论这一佛教观念对宋代文人的日常生活、审美活动和文学创作的种种影响。本文的选题基于两个想法：其一，钱先生关于中国传统文学中的“通感”现象的描述，相对较为笼统，乃至称“往往拾取释、道的余绪”，似未注意道家和佛家在讨论感官功能时的理论差异，以及北宋中叶以前和以后文人在“通感”表述上的一些区别。因而本文将特别比较佛教“六根互用”与传统儒、道关于感官论述的异同，特别强调宋代士大夫“通感”表述中的“诸根互用”的自觉意识。其二，笔者近年来较注意探讨宋代士大夫接受和传释佛教经典教义的状况，并梳理佛教观想方式对其审美眼光的影响。此前曾撰文讨论佛教的万法平等、理事无碍、周遍含容、真妄不二、心造万物、如幻三昧、转物遍物、六根互用与宋诗学中种种审美观念的关系2，然而由于所涉内容甚广而文章篇幅有限，所以论述多流于浮光掠影，浅尝辄止。因而，本文特集矢于“六根互用”的观念在宋代文人日常生活和审美活动中的种种表现，在评诗之外，开拓了观画、焚香、赏花、品茗、尝食等诸多内容，力图突破此前自己与学界常采用的诗禅相通的研究路径。
笔者始终相信，宋代士大夫阅读佛经和参究禅理的经验，尤其是阅读、理解和阐释《楞严经》的经验，不仅形成日常生活中的宗教性与世俗性相结合的特征，而且带来对感官及感觉世界的认识从生理层面到宗教层面、从现实性到超越性的变化，并由此而产生文学和文论“通感”表述中一系列话语的变化。而这种变化一直影响到元明清学佛士大夫对文学和生活的审美认识。
一、从“五官”到“六根”：感官概念的演化
要讨论文学书写中的“通感”问题，首先得考察中国古人对人体各感官功能的认知历史，如此方能辨别其“通感”描写究竟是缘于心理学的自发经验，还是出自哲学、宗教学的自觉意识。
在佛教来华前或者说未受佛教影响的传统中国文化中，人们认识世界的感觉器官被称为“五官”。或以耳、目、口、鼻、形为五官3，或以鼻、目、口、舌、耳4为五官。总之，“五官”是一个生理学的名词，是天然生成的感官，即荀子所说“天官”。因此，荀子说“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”，无非是说“心”是“五官”的管理者，相当于现代生理学所言“中枢神经”。无论五官具体所指有何不同，各派学者都相信这些感觉器官各司其职，互不相干：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂。5
譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。6
视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。……目不能坚，手不能白。7
人之百官，如耳、目、鼻、口之不可以相借官也。8
鼻目易处，不知香臭。9
五色对应于目，五音对应于耳，五味对应于口；耳目鼻口不能相通，不可以相互借用；视觉不能感觉到石头是否坚硬，触觉不能辨认出石头是白是黑；如果鼻和目换了位置，就无法感觉现象世界。这是中国传统文化特别是儒家和道家对感觉器官的基本认知。
当然，我们也可以举出一些相反的例子，比如《列子·*帝》中有“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也”的说法，但那只是指“心凝形释，骨肉都融”的得道状态，正如张湛注所说：“夫眼耳鼻口，各有攸司。今神凝形废，无待于外，则视听不资眼耳，嗅味不赖鼻口。”10是指精神的自由不再借助于感官，而并非指各感官之间的相互通用，各感官仍是“各有攸司”。《列子》的“无不同”乃是发挥《庄子·人间世》“夫徇耳目内通，而外于心知”的说法，郭象注这句话：“夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。”11“耳目内通”并不是指感官的相通，而是关闭耳目的感觉功能，犹如“外于心知”是指超越心的认识功能一样。所以《列子·仲尼》尽管称老聃弟子亢仓子“能以耳视而目听”，但又让亢仓子出面辟谣：“传之者妄，我能视听不用耳目，不能易耳目之用。”12总之，在道家学说中有混合各感官的神秘经验，但混合不等于感官的“相借官”，更何况《列子》的观点还有掺杂了佛教学说的嫌疑。13
同样，在未受佛教影响的文学书写中，虽然出现了大量的“通感”之例，但文人自身并未意识到五官“相借官”可能性。比如，西晋陆机在诗中写过“哀响馥若兰”14的句子，拟听觉为嗅觉，却在《演连珠》中明确表示：“臣闻目无尝音之察，耳无照景之神。”15否定感官互用。这种作诗和说理自相矛盾的现象说明文学书写中的“通感”多为修辞的技巧，五官各司其职乃是本土传统文化中普遍的生理学常识。
然而，这种生理学常识在外来的大乘佛教经典中被六根相互为用的宗教学观念所取代。佛教称人的眼、耳、鼻、舌、身、意为“六根”（相当于“五官”加上“心之官”或“天君”），对应于现象世界的色、声、香、味、触、法“六尘”（也称“六境”），而产生见、闻、嗅、味、觉、知等作用，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等“六识”。佛教认为，只要消除六根的垢惑污染，使之清净，那么六根中的任何一根就都能具他根的作用。这叫做“六根互用”或“诸根互用”。“六根互用”的思想广泛见于佛教诸多经论，如《涅槃经》说：“如来一根，亦能见色，闻声，嗅香，别味，觉触，知法。”16《成唯识论》说：“如诸佛等，于境自在，诸根互用。”17各经论之注疏也对此多有阐明，如《法华经玄义》、《法华经文句》、《华严经疏》、《维摩经略疏》、《金光明经文句》、《摩诃止观》等等，不胜枚举。而唐宋禅宗文献如《宗镜录》等亦多有解说。
在佛教诸多经论中，《楞严经》是关于身体的宗教哲学讨论最集中的经典。佛与阿难逐一探讨了六根和六尘之间因缘互动的复杂问题：
此等为是色生眼见，眼生色相？
此等为是声来耳边，耳往声处？
此香为复生旃檀木，生于汝鼻，为生于空？
此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？
此摩所知唯为能触，能为在手，为复在头？
此法为复即心所生，为当离心，别有方所？18
人的感觉到底产生于感官（六根）还是产生于现象（六尘）？到底是感官去追逐现象，还是现象来侵染感官？感官和现象，谁是主动者、支配者？这是阿难困惑的问题，也是众生困惑的问题。而佛最终告诫阿难，既然六根所对应的六尘都是虚空，所以对这个问题不必妄生分别。如果了悟这一点，就可得到“圆妙明觉”。于是佛告诉阿难：
由是六根互相为用，阿难，汝岂不知，今此会中阿那律陀无目而见，跋难陀无耳而听，殑伽神女非鼻闻香，骄梵钵提异舌知味，舜若多神无身有触，……摩诃迦叶久灭意根，圆明了知，不因心念。19
也就是说，如果领悟到“六尘”的虚妄，那么“六根”作用的区别也就自然消失了，没有眼睛也可以看，没有耳朵也可以听，没有鼻子也可以嗅，没有舌头也可有味觉，没有身体也可有触觉，没有意念更能圆明了知。《楞严经》中的观世音菩萨的形象也提供了由闻思修获圆通修证无上道的范例，观世音最初由声闻入，而最终“见闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉”20，也就是说，六根的见闻觉知的功能相互为用，不能分别。这是佛教修行者追求的心灵透脱无碍的“圆通”境界。
如果说“五官”是纯粹生理器官的概念的话，那么“六根”的说法则包含了宗教的因素，两者的内涵并不相同。从各司其职的“五官”，到相互为用的“六根”，这两个术语的变化，体现出人们对感官世界的认识从生理学范畴提升到了宗教学范畴。换言之，在佛教认识论和本体论的话语系统里，“六根”不再是单纯的认识世界的感觉器官，而且是成为通向涅槃正路的重要媒介。同时，受此新话语系统的影响，文学和文论表述中的“通感”现象也具有了以“六根互用”为依托的理论自觉性。
《楞严经》书影
二、玲珑六窗：士大夫的修行体验
我们要进一步追问的是，中国士大夫阶层关于感觉器官的认识由“五官”到“六根”的变化究竟始于何时？这种变化对于他们修养心性以及反过来认识世界究竟起了何种作用？又对其日常生活和审美活动产生了怎样的影响？
我曾在《文字禅与宋代诗学》一书中描述过北宋熙宁以后士大夫禅悦之风大盛的情况，并讨论了士大夫阅读《华严》、《楞严》、《圆觉》、《金刚》、《维摩》诸经的普遍社会现象。21宗教学范畴的“六根”取代生理学范畴的“五官”成为士大夫的口头禅，正与此由排佛转向习禅的社会思潮同步。从某种意义上也可以说，北宋中叶正是文学书写中的“通感”现象由心理学的自发经验转向哲学、宗教学的自觉意识的关棙点。
北宋中前期的士大夫，致力于儒家文化传统的复兴与强化，宋仁宗庆历年间，朝野之间更出现一股强劲的排佛浪潮。其时佛教观念基本上处在士大夫的话语系统之外，与此相应，“五官”各司其职仍是天经地义的常识，耳、目、鼻、舌各有其功能，不能交错互换。排佛健将欧阳修的诗友梅尧臣就特别强调这一点：
一身头面间，所用盖有长。两耳主于聪，两目主于光。维鼻主于齅，维舌主于尝。以耳辨黑白，以目分宫商，以鼻识酸咸，以舌闻臭香。各各反尔用，安得无悲伤。此能而兼彼，自劳由不量。寄言世上人，欣欣蹈其常。22
在这里，耳、目、鼻、舌尚属于纯粹的生理感官，各各不得兼具其他感官的功能。
而在欧阳修的晚辈苏轼、苏辙、*庭坚那里，关于人体的各种感官及其感觉的表述，明显地带上了佛教的鲜明烙印。上文我曾指出，《楞严经》是关于身体的宗教哲学讨论最集中的经典。这也是宋代习禅士大夫的普遍看法，正如*和间进士郭印所说：“《楞严》明根尘。”23意思是说该经阐明了六根与六尘的关系。《楞严经》在士大夫中的大规模流行是在北宋中叶以后，王安石是士大夫中为《楞严经》作注疏的第一人24，稍后还有徽宗朝的宰相张商英为之作注。25苏轼、苏辙、*庭坚等人也有深入阅读《楞严经》的经验，并受其影响而对六根与六尘的关系产生强烈兴趣。
佛教的艺术造型中有千手千眼观音。关于此造型中蕴藏的佛理，苏轼在《成都大悲阁记》中有一段精彩的说明：
大悲者，观世音之变也。观世音由闻而觉。始于闻而能无所闻，始于无所闻而能无所不闻。能无所闻，虽无身可也；能无所不闻，虽千万亿身可也，而况于手与目乎！虽然，非无身无以举千万亿身之众，非千万亿身无以示无身之至。故散而为千万亿身，聚而为八万四千母陀罗臂、八万四千清净宝目，其道一尔。昔吾尝观于此，吾头发不可胜数，而身毛孔亦不可胜数。牵一发而头为之动，拔一毛而身为之变，然则发皆吾头，而毛孔皆吾身也。彼皆吾头而不能为头之用，彼皆吾身而不能具身之智，则物有以乱之矣。吾将使世人左手运斤而右手执削，目数飞雁而耳节鸣鼓，首肯旁人而足识梯级，虽有智者，有所不暇矣，而况千手异执而千目各视乎？及吾燕坐寂然，心念凝默，湛然如大明镜。人*鸟兽，杂陈乎吾前，色声香味，交遘乎吾体。心虽不起，而物无不接，接必有道。即千手之出，千目之运，虽未可得见，而理则具矣。彼佛菩萨亦然。虽一身不成二佛，而一佛能遍河沙诸国。非有他也，触而不乱，至而能应，理有必至，而何独疑于大悲乎？26
为什么观世音菩萨能做到“千手异执”、“千目各视”？其根本原因就在于心中湛然明净，不起念头，任随六根与六尘（色声香味等）相交接，六尘触而不乱，六尘至而能应。普通人如果能做到心念凝默，湛然如大明镜，虽然不一定有千手之出，千目之运，而六根自由应物的道理则是相通的。苏轼关于大悲菩萨的描述，显然来自《楞严经》的说法。在《书赠邵道士》中，苏轼对观世音能以“一身”而化为“八万四千身”的神通有更形象的比喻：
耳如芭蕉，心如莲花。百节疏通，万窍玲珑。来时一，去时八万四千。此义出《楞严》，世未有知之者。27
“耳”为六根之一，是观世音由闻而觉的工具。此一根若能与湛然之心相通，其他诸根自然会解脱。这就是《楞严经》所言“一根既返源，六根成解脱。”28苏轼把“耳”比作芭蕉，把“心”比作莲花，主要取其“疏通”、“玲珑”之义，也就是“六根通透”的含义。
苏辙对“一根既返源，六根成解脱”的认识最深刻。在《书楞严经后》、《书白乐天集后》、《书传灯录后》诸文中，他多次提到自己晚年学《楞严经》后的感悟，其中最重要的就是如何做到“从六根入，至返流全一，六用不行，混入性海”。29《书金刚经后二首》之一集中体现了他的观点：
予读《楞严》，知六根源出于一，外缘六尘，流而为六，随物沦逝，不能自返。如来怜愍众生，为设方便，使知出门即是归路，故于此经指涅槃门，初无隐蔽。若众生能洗心行法，使尘不相缘，根无所偶，返流全一，六用不行，昼夜中中流入，与如来法流水接，则自其肉身，便可成佛。如来犹恐众生于六根中未知所从，乃使二十五弟子各说所证，而观世音以闻思修为圆通第一。……若能如是，圆拔一根，则诸根皆脱，于一弹指顷，遍历三空，即与诸佛无异矣。30
苏辙读《楞严经》的体会是，人的六根源出于一根，因为攀缘外界的六尘，才分为六。只有将根与尘分开，六根不起作用，不入色声香味触法，才能返回清净本觉，即空寂的心性，进入圆通的境界。
如果说苏辙有关《楞严经》的理解比较富有学理性的话，那么*庭坚对《楞严经》的接受则更具有文学色彩。他借用佛教“六窗一猿”的说法，把六根与心识的关系比喻为一猿猴处于有六扇窗户的室中。六根是心猿认识世界的窗户，心猿安静则六窗明亮通透。*庭坚有诗曰：“中有寂寞人，自知圆觉性。心猿方睡起，一笑六窗静。”31在燕坐寂然的状态里，已具圆觉的心猿，再没有六尘可以污染明净的六窗。因而，守护“心猿”，使之安静，是修行者最重要的任务。
*庭坚进一步将此根尘关系比喻为莲花与污泥的关系，对《楞严经》“一根既返源，六根成解脱”的教义作出诗意的理解。他在《白莲庵颂》中写道：
入泥出泥圣功，香光透尘透风。君看根元种性，六窗九窍玲珑。32
又在《赠别李次翁》中写道：
德人天游，秋月寒江。映彻万物，玲珑六窗。于爱欲泥，如莲生塘。处水超然，出泥而香。孔窍穿穴，明冰其相。维乃根华，其本含光。33
污泥犹如外界的六尘，莲藕犹如白莲的六根。白莲之所以能出污泥而不染，能透污泥而飘香，乃在于而其根藕中空通透，像冰一样洁白透明。任渊注：“窍穴冰相，皆谓藕。”我们注意到，*庭坚使用“玲珑”一词来书写“六窗”的性质。“玲珑”，即中空透明的样子。窗户的透明通达，莲藕的孔窍中空，都可以用此词形容。这与苏轼所书写的《楞严》之义“心如莲花，百节疏通，万窍玲珑”可谓不谋而合。
“六窗玲珑”就是一种圆觉的状态，或者说圆通的境界。在这种状态和境界下，修行者的眼、耳、鼻、舌、身、意互相贯通，不相分隔。正因如此，六根中任何一根也就具有了他根的功能，于是，眼可以听声，耳可以观色，鼻可以尝味，舌可以闻香，由“六根互通”而进一步演变为“六根互用”。由于“六根互用”牵涉诸多心理机制过程，在相当大的层面关涉到审美心理活动，因而与文学审美也就产生了有机的联系。
鉴于苏轼、苏辙、*庭坚在北宋晚期文坛的地位，我们有理由认为这些关于《楞严经》“六根”的论述多少颠覆了“五官”各司其职的传统观念。事实上，在苏、*身后，“六根”以及“眼根”、“耳根”、“鼻根”、“舌根”之类的术语，开始在士大夫的日常生活与审美活动中大肆流行，而文学书写中的“通感”现象也打上“六根互用”的烙印。换言之，“通感”不再仅仅基于自发的心理经验，而往往与士大夫以六根圆通的妙观去认识现象世界相关。以钱锺书先生所举明清诸人作出的“诸根互用”的词句为例，如张羽《听香亭》“人皆待三嗅，余独爱以耳”，李慈铭《叔云为余画湖南山桃花小景》“山气花香无著处，今朝来向画中听”，钟惺《夜》“戏拈生灭后，静阅寂喧音”，阮大铖《秋夕平等庵》“视听归一月，幽喧莫辨心”等，均带有佛理色彩，与北宋中叶以前的“通感”书写显然大异其趣。34
苏轼画像
三、耳视目听：诗中有画与画中有诗
吟诗、观画、弄帖、抚琴、赏景是宋代士大夫日常审美活动的重要方面，这些活动主要涉及视觉和听觉的问题。我们注意到，习禅的士大夫对眼根和耳根功能的互用颇有体会，善于以眼听声，以耳观色，不仅为审美活动带来某种宗教修行的意义，而且形成一种诗画相通的全新意识。
耳视目听的观念应该是从《楞严经》“阿那律陀无目而见，跋难陀无耳而听”的说法生发而来。禅宗各派对此颇有认识，曹洞宗、法眼宗、临济宗的禅师都说过类似的话头，试举数例如下：
也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻时方可知。35
三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。36
鼻里音声耳里香，眼中咸淡舌玄*。意能觉触身分别，冰室如春九夏凉。37
眼听似震雷霆，耳观如张锦绣。38
我们可以说这是禅师有意颠覆世俗的逻辑，故作惊人之语，也可以说是他们对“无情说法”、“唯识唯心”而带来的六根圆通的生动表述。
禅宗这种耳视目听的观念首先直接影响到僧人的艺术创作。比如，临济宗*龙派的花光仲仁禅师善画墨梅，将现实中的彩色之花变为画卷上的黑白之花，诗人华镇就相信这与仲仁六根通透的禅观分不开：
大空声色本无有，宫徵青*随世识。达人玄览彻根源，耳观目听纵横得。禅家会见此中意，戏弄柔毫移白黑。39
他认为，世界的真相是空相，没有声音，也没有颜色，区分宫徵（声）和青*（色）是世俗的看法，而通达的禅师则能洞彻六根之一源，打通声与色、听觉与视觉的界限，因而不再介意梅花的颜色。既然“耳观目听纵横得”，因此不妨“戏弄柔毫移白黑”，不再拘泥于尘境的束缚。据此说法，则墨梅的创作与观赏便具有了参禅的意义。
说到参禅，*庭坚借用禅宗的“句中有眼”之说分别评论书法与诗歌，也提供了作用于视觉的艺术与作用于听觉的艺术相通的证据。“句中有眼”是禅宗话头，意指语句中应含有教外别传的“正法眼藏”，如圆悟克勤禅师所说：“不妨句中有眼，言外有意。”40*庭坚曾用此话头来评论书法：“用笔不知擒纵，故字中无笔耳。字中有笔，如禅家句中有眼，非深解宗趣，岂易言哉！”41所谓“笔”，大约是指书法中腾挪曲折、轻重缓急的笔势，是“字”的韵味之所在，如禅师语句中的“正法眼藏”。*庭坚又用此话头来论诗：“拾遗句中有眼，彭泽意在无弦。”任渊注：“谓老杜之诗眼在句中，如彭泽之琴意在弦外也。”42诗歌的句中之眼相当于音乐的弦外之意，也是诗的韵味之所在。43上述评论透露出这样一个消息，书法、诗歌、音乐等作用于不同感官的艺术，可超越各自媒介的局限，在禅宗“句中有眼”的层面上统一起来，这正是眼根耳根互通观念的潜在表现。
仲仁禅师的好友诗僧惠洪作为临济宗*龙派传人，更是《楞严经》的研究专家，曾为该经造论注疏，对“六根互用”的观念多有发明。如他在前引《楞严经》“由是六根互相为用”一段后论述道：“世尊于此欲示六根用中相知，故指其人以为证也……众生争于口耳眼鼻数寸之间，自以色声香味为异，可悲悯者，岂不哀哉耶！”44
观世音的“圆通三昧”尤其受到惠洪的